فرهنگ امروز/ سایمون کریچلی، ترجمه فرهاد علوی: در مصاحبه‌ای طولانی، مبهوت‌کننده و حالا اندوه‌بار با لوموند۲۴ به ۱۹ اوت ۲۰۰۴، بازچاپ‌شده پس از مرگش، دریدا کارش را به‌اصطلاح « اِتوسِ۲۵ نوشتار» بازگو کرد. دریدا چیزی را که به آن آیین یا رسمِ گوش‌به‌زنگ بودن سازش‌ناپذیر فلسفی می‌گویم، پروراند، گوش‌به‌زنگ بودنی به جنگ، با عقل سلیمی فرزانه و چیزی که -فکر می‌کنم در روحیه‌ای سقراطی- خود خوش داشت آن را دوکسا۲۶ یا خودنگاره‌ی نارسیسیستیِ زمانه بنامد. چیزی عمیقاً سقراطی در مورد توانایی‌های ساس‌گونه‌ی دریدا در گزیدن سُرین بسیار فربه‌ی فرض‌های سنتی فلسفی ما وجود داشت؛ هرکجا که پسامدهای آن نمودار می‌شود و شاید چیزی عمیقاً افلاطونی در مورد پیش‌گرایی دریدا به فرم‌های نامستقیم ارتباط وجود دارد، آنجا که برای صداهای چندگانه و چندجنسیت یافته، نه دیالوگ که آنچه «پلی‌لوگ» می‌خواند را می‌نوشت. دریدا یک خیمه‌شب‌گو بود.

    حال اجازه دهید لحظه‌ای نفس بگیرم، که این چیزی است که همیشه در اذهان، در چاپ، در انتشار، می‌خواسته‌ام بگویم.

برخورد فیلسوف‌های در مسند با دریدا در جهان انگلیسی‌زبان شرم‌آور بود، کاملاً شرم‌آور. به او در مضحک‌ترین اشکال توسط استاد-فیلسوف‌ها افترا زده می‌شد، اما آن‌ها خود بهتر می‌دانستند که این ناشی از کینه‌توزیِ کوته‌بینانه‌ای که انعکاس ناچیز انزاوای فرهنگی‌شان، خودشیفتگی روشن‌فکرانه‌شان، نافرهیختگی و حسادت ساده‌شان به شهرت، کاریزما و فروش فوق‌العاده‌ی کتاب‌های دریدا بدون اشاره به ظاهر خوب و شیک‌پوشی‌اش بود. مستثناهایی هم از این قاعده وجود دارند و فیلسوف‌های در مسندی در انگلستان و ایالات متحده دریدا را جدی گرفتند؛ مثلاًَ به ریچارد رورتی]۲۶[ فارغ از آنکه کسی درباره‌ی حرف‌هایش چه فکر کند، یا به آثار ساموئل ویلر(۲۷) بر دیکانستراکشن و فلسفه‌ی تحلیلی فکر می‌کنم.

    در بستر بومیِ من، در انگلستان (جزیره‌ای کوچک، نزدیک به اروپا، غذایی افتضاح، مردمی متنفر) اتفاقی که این مسائل را در اواخر بهار ۱۹۹۲ به اوج رسانید، امتناع اولیه‌ از اهدای دکترای افتخاری دانشگاه کمبریج به دریدا بود. امتناعی که حامیانی میان اشخاص برجسته‌ای از هیئت علمی بخش فلسفه به‌استثنای‌ قابل ملاحظه‌ی تام بالدوین(۲۸) و سوزان جیمز(۲۹) که هر دو طی آن سال کمبریج را ترک گفتند، پیدا کرد. مشکل تکنیکی شرم‌آور آن بود که فلاسفه‌ای که پیشنهاد سانسورگذاری بر دریدا را می‌دادند، البته او را نخوانده بودند، ابداً، حتی یک کلمه، فقط می‌دانستند مهمل است. منطق وضعیت اینجا کمی شبیه به آن چیزی است که هجونویس بزرگ ایرلندی فلان اوبرین(۳۰) در یکی از پرونده‌های حقوقی‌اش از دادگاه خیالی دادرسی‌های داوطلبانه وصف می‌کند، عنوان مورد بحث در دادگاه نااخلاقی ادبی یا کتاب‌های کثیف است، نقل می‌کنم:

«پس از دادخواهی‌های مکرر آقای لاکس، اعلی‌حضرت خاطرنشان کرد که می‌بایست ظرافت فرایند دادرسی در مناسباتی چند، تعویق بیابد تا موجبات تفحص از سرنخ‌های ریز پرونده‌یتنقیب‌شونده برای مسند قضاوت فراهم آید. «آقایان!» ایشان اضافه ‌کرد «آیا این کتاب هیچ خوب هم هست؟ منظورم آن است آیا... خیلی بد است؟ انزجارآورست آیا؟»

آقای لاکس: قبیح است سرورم!

اعلی‌حضرت: آن را خوانده‌اید آقای لاکس؟

آقای لاکس: البته که خیر، سرورم. چشم‌هایم را با چنین یاوه‌ی شومی مکدر نمی‌کنم، سرورم.»۲۷

فلان اوبرین تمام‌ و کمال رفتار برخی از فیلسوف‌های تحلیلی نسبت به دریدا را شرح می‌دهد، فقط این را می‌دانند که خیلی بد است، بدون خواندنش یاوه‌ای است قبیح و شوم.

    در بازگشت به اقدام کمبریج: نهایتاً پس از دریافت دکترای افتخاری باآن‌همه مدنیت، طنز و ظرافت، نامه‌ای از سوی روت بارکن مارکوس(۳۱) استاد فلسفه‌ی وقت در Yale به دانشگاه کمبریج فرستاده شد. نامه توسط ۲۰ فیلسوف از جمله کواین(۳۲) امضا شده بود، کسانی که اعتراض داشتند که آثار دریدا «به استانداردهای پذیرفته‌ی صلابت و وضوح نمی‌رسند». انگار آن‌ها امضاکنندگان نامه در خانه نشسته، می‌دانستند آن‌ آثار چه هستند. دوست دارم این فرصت را برای ثبت تشکر خود از این هیچ‌ندانسته‌ها برای توجهی که به دریدا معطوف کردند پاس بدارم که سبب شد تعداد کثیری از نسخه‌های کتاب اول من-اخلاق دیکانستراکشن۲۸- که مجدداً در ۱۹۹۲ بیرون آمد به فروش رسد و هزینه‌ی تعطیلات تابستانه‌ای به یاد ماندنی را بپردازد؛ بنابراین متشکرم.

   آدم دوست دارد تصور کند از سال ۱۹۹۲ امور تغییر کرده‌ و بهبود یافته‌اند که در مواردی هم این‌چنین است؛ اما باز خصومت شدیدی به دریدا -که در نسبت مستقیمی به بی‌خبری فلاسفه‌ی کارآموخته از آثار اوست- وجود دارد؛ برای مثال، خصومت هابرماس(۳۳) وقتی واقعاً شروع به خواندن آنچه دریدا نوشته بود، کرد، کاهش یافت (و من در برپایی نشستی خصوصی در فرانکفورت بین دریدا و هابرماس در ژوئن ۲۰۰۰ نقش داشتم) و دریافت که به‌رغم تفاوت‌های فلسفی، مواضع سیاسی مشترک حیرت‌آوری در طیف وسیعی از مسائل دارند.

   بااین‌حال، سایمون بلَکبرن(۳۴) و برایان لیتر(۳۵) دو مثال نقض هستند. سایمون بلکبرن، استاد فلسفه‌ی حاضر دانشگاه کمبریج به همراه من و چند تن دیگر درگذشت‌نامه‌ای بر دریدا برای تحصیلات تکمیلی عالی تایمز (۱۲ نوامبر ۲۰۰۴) نوشت، مثل مدیری در مدرسه‌ای خصوصی و کوچک. سایمون نوشت که فکر می‌کند «دریدا سخت تلاش کرده بود، اما شکستی فلسفی خورده است». اکنون من سایمون را می‌شناسم، با او آبجومست بوده‌ام. سایمون آدم خوبی است، اما دریدا نخوانده است، چطور جرئت می‌کند با چنین حقانیتی قضاوت نثار کار او کند! من جرئت اقدامی مشابه در مورد کسی مثل کواین یا داویدسون(۳۶) را ندارم. به نظرم می‌رسد که با نقطه‌ کوری نهادین در فلسفه روبه‌رو هستیم، یا شاید نقطه کوری فرهنگی که سمپتومش نام«دریدا» است.۲۹ این شیوع پدیدارِ شرم‌آور فرهنگی که در انگلستان و ایالات متحده طی سال‌ها شاهد آن بوده‌ایم را توضیح می‌دهد و دردآورترین مثال اخیرش درگذشت‌نامه‌ی افتضاح نیویورک تایمز با عنوان «ژاک دریدا، نظریه‌پرداز غامض‌نویس در سن ۷۴ سالگی در پاریس می‌میرد».۳۰ به‌ نظرم می‌رسد تمام این مقاومت فرهنگی و روشن‌فکرانه‌ی تشکل‌یافته در مقابل دریدا پدیداری است که به دیکانستراکشنی پردقت احتیاج دارد.

    اما بهترینش را برای آخر نگه داشته‌ام: برایان لیتِر، استاد حقوق و دوست‌دارنده‌ی خود‌گفته‌ی تحصیلات عالی در فلسفه در جهان انگلیسی‌زبان، وبلاگی را به‌عنوان لیتر ریپورتز۳۱ اداره می‌کند. در روزهای پسینِ مرگ دریدا، منازعه‌ی فوق‌العاده مریض‌اخباری بر وبلاگ او پیرامون هیاهوی درگذشت‌نامه‌ی نیویورک تایمز در کار بود که در آخر آن لیتر نوشته بود:

اگر او ]دریدا[ همان‌طور که آرزو داشت بازیکن فوتبال شده بود یا کاری صادقانه‌ از نوعی دیگر به دست گرفته بود، از او به سادگی به «مردی نیکو» یاد می‌کردیم، ولی او زندگی حرفه‌ای خود را صرف تیره‌سازی و افزایش میزان بی‌خبری در دنیا کرد، با «یاد دادن» چطور بدخواندن و بی‌دقت و به نادرستی فکر کردن به انبوهی از انسان‌های مشتاق. او از لحاظ اخلاقی مرد فرومایه‌ای است که زندگی بدی گذراند و میراث او برای انسانیت یک شرم است.

چنین حماقت اخلاقی نفس‌بندآوری مرا لال می‌کند و نمی‌توانم خودم را برای اظهارنظر درباره‌اش قانع بسازم. در دفاع به گزاره‌ی هفتم تراکتاتوس۳۲ ویتگنشتاین،(۳۷) اگر خطر پنهان شدن چنین سیاه‌کودی پسِ شکوفه‌های خوشبو را ایجاب نکند، ارجاع می‌دهم. اما این تمام ماجرا نیست، نه تنها دریدا زندگی بدی گذراند و آشکارا به تنهایی عهده‌دار فرومایه‌سازی انسانیت گردید (موفقیتی است این‌همه چیز را در نظر آوردن) که او مسبب تأثیرگذارِ ریگانیسم و دلیل قوی‌تر بوشیسم نیز هست (گمان می‌کنم لیتر این را با زند‌گی در تگزاس بداند). گرم‌تر شده در بحثش، لیتر ادامه می‌دهد و من به خواننده اطمینان می‌بخشم که این‌ها را از خودم درنمی‌آورم:

آیا این تماماً یک تصادف بود که درست زمانی که دیکانستراکشن در مطالعات ادبی (مشخصاً دهه‌ی ۹۰) در آشوب بود، سیاست آمریکایی با رونالد ریگانِ بزرگِ دوپهلوکلام از ریل‌هایش خارج شد؟ آیا این صرفاً اتفاقی است که تمام فساد گفتمان عمومی و زبان -که تنها ممکن است باور کنیم حالا به نقطه‌ی اوجش رسیده است- با فروپاشی خواندن پردقت و استفاده‌ی مسئولیت‌بار از زبان در یکی از رشته‌های مرکزی علوم انسانی هم‌زمان گشته؟ این‌ها پرسش‌های مهمی هستند و با خود فکر می‌کنم که آیا به آن‌ها پرداخته یا خواهند پرداخت.

این‌ها پرسش‌های مهمی نیستند، گمانه‌هایی به شدت احمقانه‌اند و لیتِر به ساد‌گی باید برای برابر دانستن علاقه‌ به دیکانستراکشن و ظهور نومحافظه‌کاران آمریکایی شرم‌زده باشد. باری دیگر، اگر واقعاً لیتر زحمت دریدا خواندن را قبل از افاده‌ی قضاوت‌هایی سلطان‌گونه بر سزاواری‌هایش به خود داده بود، ممکن بود کمکی کرده باشد و فکر کردن به اینکه آدمی که چنین تکبری در چاپ این احمقانه‌ها دارد، بر مسند قضاوت تحصیلات تکمیلی فلسفه نشسته و خودش را در فلسفه‌ی قاره‌ای محق می‌داند به گونه‌ی دردآوری خنده‌دار است.

***

    در قلب بسیاری از افتراها به دریدا ایده‌ی عجیب و غریبی بود که دیکانستراکشن فرمی از بازیِ ‌آزاد نیهیلیسم متنی است که تهدید می‌کند عقلانیت، اخلاقیت و همه‌ی از برای زندگی‌های باشکوه را در دموکراسیِ لیبرال غربی سست کند. به نظرم برعکس، چیزی که رسم خوانش و فکر کردن دریدا را انگیخته می‌کرد، مطالبه‌ای اخلاقی بود. حرف من این است که این مطالبه‌ی اخلاقی چیزی است که می‌توان تا تأثیر امانوئل لویناس و ایده‌ی اخلاقی هستی او بر مبنای رابطه‌ی مسئولیت نامحدود به شخص دیگر را ردیابی کرد. بدین‌گونه است که جمله‌ی معروف مقاله‌ی دانشکده‌ی حقوق بنیامین کاردوزو را می‌خوانم: «دیکانستراکشن عدالت است»، آنجا که عدالت در کلامی لویناسی ترسیم می‌شود: “la relation avec autrui- c’est-à-dire la justice” («رابطه‌ با دیگری به معنای عدالت است»).۳۳

 از سوی دیگر، اگر دیکانستراکشن حیاتاً عدالت است، آن‌گاه عدالت دیکانستراکشن‌ناپذیر است؛ یعنی هیچ راه نسبی‌انگاری و واسازی آن مطالبه‌ای که پشت‌بند کار دریدا است وجود ندارد. در هسته‌ی کار دریدا، در عملکردی به‌مثابه‌ی ساختاری از امری پیشین۳۴ که به یک زمینه یا یک بنیان تقلیل‌پذیر نیست، تجربه‌ای از عدالت وجود دارد که در مطالبه‌ی «دیگری» احساس می‌شود. برخلاف افتراهای هیچ‌ندانسته، من دیکانستراکشن را رسم خوانش درگیرانه و عمیقاً اخلاقیِ مناسبات عظیم اجتماعی و سیاسی می‌دانم. آثار دریدا از ۱۹۹۰ به بعد این مناسبات را با سماجتی فوق‌العاده در دنباله‌ی اهتمام‌هایی مبتکرانه با مارکس، فرهنگ اروپایی و هویت سیاسی، طبیعت قانون و عدالت، دموکراسی، حاکمیت، جهان‌شهرگرایی، بخشایش، مجازات مرگ، وضعیت‌های به‌اصطلاح خموش، lex amicitia که پیتر گودریچ(۳۸) آن‌قدر شیوا از آن در همان‌ جا و جاهای دیگر می‌نویسد و نهایتاً آنچه دریدا جهانی‌سازی آلترناتیوِ امکان‌پذیر، یک “altermondialisation” می‌نامیدش، این مرتبط‌بودگی را نشان می‌دهند. در بازگشت به جمله‌ی قصارم در باب مارکس، فکر می‌کنم در ارتباط با امکان‌یابیِ یک altermondialisation است که در آثار دریدا مارکس زنده می‌ماند، چیزی که تلاش می‌کند در پنداره‌ای از بین‌الملل نوین مضمون‌سازی‌اش کند.

    به من کلامی برای گذار از مضمون پراهمیت دموکراسی در دریدا رخصت دهید، چیزی که او «دموکراسیِ در راه»، la demécratie à venir می‌نامد که مضمون یکی از آثار واپسینش Voyous بود. دریدا با ‌چنین پرسشی سیاست دوستی را آخِر می‌کند:

آدم اگر بخواهد این عهد را به یک فرضیه‌ یا یک پرسش بازترجمان کند، آن‌گاه شاید -از طریق یک پایان‌یافت زمانمند- این شکل را به خود بگیرد: آیا امکان‌پذیر است که دموکراسی را که نگه‌دارنده‌ی نام کهنه‌ی «دموکراسی» خواهد بود، اندیشید و به‌ کار گرفت؛ هم‌زمان تمام این اشکال دوستی (فلسفی و مذهبی) که اخوت را پیش ‌می‌انگارند ریشه‌کن کرد: خانواده و قومیت نرینه‌محور را؟ آیا امکان‌پذیر است در انگاره‌ای از گونه‌ای خاطره‌ی وفاداری از خرد دموکراتیک و -حتی می‌گویم روشنگریِ یک ۳۶Aufklärungِ مشخص (بنابراین با گشوده گذاشتن این ورطه که دوباره امروز پسِ این واژه‌ها گشوده می‌شود)-  ۳۵tout court نیافتن که دیگر مسئله‌ی یافتن در میان نیست، بلکه به آینده یا بهتر، به «سر رسیدن» گونه‌ای «دموکراسی» گشوده ماند؟

البته، این‌ها پرسش‌های سخن‌دانانه‌ای در بهترین صورت فرانسوی‌شان هستند و این پاسخ آن‌هاست:”oui” . آن‌طور که دریدا اذعان می‌کند این”juste une question mais qui suppose une affirmation” است («تنها یک پرسش، ولی آنکه تصدیقی را فرض می‌گیرد»). تصدیق اینجا همان la démocratie à venir است، اما پرسش این‌ است: چطور ممکن است چنین پنداره‌ای از دموکراسی انگاشته شود؟

la démocratie à venir برای وصف شدن سلبی بسیار ساده‌تر است تا در اصطلاحاتی مثبت. دریدا مشخصاً دل‌نگران تمییز دادن ایده‌ی دموکراسی در راه از هر ایده‌ی یک دموکراسی آینده است، جایی که آینده حالتی از حضور خواهد داشت، به‌اصطلاح «هنوز -نه- حاضر». دموکراسی در راه نباید با زنده حاضری دموکراسیِ لیبرال، ستوده‌شده به دست فوکویاما(۳۹) به‌عنوان پایان تاریخ اشتباه گرفته شود، نه ایده‌ای تنظیمی یا یک ایده در معنای کانتی است، نه حتی یک اتوپیا، تا آنجایی که تمام این مفهوم‌سازی‌ها آینده را به‌مثابه حالتی از حضور ادراک می‌کنند. مسئله‌ی پیوند la démocratie à venir به تجربه‌ی موعودی اینجا و حالا (l’ici-maintentant) است که بدون آن عدالت بی‌معنی خواهد بود. بنابراین، اندیشه‌ی اینجا این است که تجربه‌ی عدالت به‌عنوان اکنون-نگهداشتِ (le maintenant) رابطه با یک تکینه‌گیِ مطلق à venir ِدموکراسی است. زمانمندی دموکراسی یک ظهور است، آینده‌انگارانه است، اما از راه رسیدنی است که اکنون در روی‌دادن است؛ روی می‌دهد-در انگاره‌ی بنیامین(۴۰)- به مثابه‌ اکنونی در نفیر از درون پیوستار حال.

la démocratie à venir برای صیانت پنداره‌ی مشکلی است؛ زیرا ضرورتاً ساختاری تناقض‌نما دارد؛ یعنی هم‌ ساختاری از یک وعده، از چیزی آینده‌انگار «در راه» را داراست و هم چیزی است که اتفاق می‌افتد که همین حالا روی می‌دهد. به کلامی دیگر، la démocratie à venir ویژگی چیزی را داراست که دریدا تمایل دارد «حساب‌ناپذیر» بنامد، پس‌مانده‌ی تقلیل‌ناپذیر و دیکانستراکت‌ناپذیری که به سادگی نمی‌تواند منشأ یک استنتاج یا ابژه‌ی یک قضاوت معین شود. این‌چنین در نظر من، la démocratie à venir ویژ‌گی فرمان یا مطالبه‌ای اخلاقی است، یک تجربه‌ی حساب‌ناپذیر که اکنون اتفاق می‌افتد، ولی آنکه به نیم‌نمای وظیفه‌ی تعهدانه اجازه‌ی برانداز شدن می‌دهد.

      در آخر -و این چیزی است که دریدا مستمراً پیش‌ می‌نهد، ولی واقعاً عهده‌دارش نمی‌شود- پرسشی در باب اندیشیدن فرمان اخلاقی la démocratie à venir به‌ همراه فرم منسجم‌تری از اقدام و مداخله‌ی سیاسی دموکراتیک موجود خواهد بود. در این معنا، دموکراسی نباید به‌عنوان فرم سیاسی ثابتی از یک اجتماع، بلکه به‌عنوان یک فرایند یا بهتر، فرایند دموکراتیزه گشتن، فهم شود. چنین فرایند دموکراتیزه گشتنی در مثال‌های کثیری (جنبش‌های نئوسوسیال، محیط‌ زیست، حقوق بشر بین‌الملل، médécins sans frontiers، حقوق گروه‌های بومی، جنبش‌های جهانیت‌خواهی آلترناتیو و غیره) در درون، در پس، بر فوق و ماسوای قلمروی ایالت دموکراتیک، گواهیِ کارکرد می‌دهد. این‌ها در بیهود‌گی امید، تحقق گونه‌ای «جامعه‌ی بدون دولت» را ندارند که مثابه‌ای از اعمال فشاری مستدام بر دولت، فشاری بر هدف‌گذاری نهانِ آزادی‌بخش در اصلاحی نامحدود، بهبود یافتن بی‌پایان دموکراسی در واقع موجود، یا باید بگویم آنچه برای دموکراسی در گذار است، هستند.

***

    کار دریدا از یک بی‌امانیِ کنجکاوانه، ممکن است گفته شود از یک اضطراب، برخوردار است. یک فیلسوف بسیار مشهور آمریکایی یک ‌بار در هم‌نوایی با دریدا به من گفت «او هرگز نمی‌داند کِی و چطور به آخر رساند». در مصاحبه با لوموند، دریدا خودش را در جنگ با خودش توصیف کرد، ”je suis en guerre contre moi-même”. همیشه خردمندانه در تحرک بود، همیشه تشنه‌ی موضوع‌های جدید برای تحلیل در پذیرفتاری دعوت‌های تازه، رویارویی با بسترهای جدید، خطاب قرار دادن مخاطبانی نو و در حال نوشتن کتاب‌های تازه. توانایی‌های او در بحث، در به سادگی گوش سپردن و هم‌گذاشت کردن۳۷ فرضیه‌ها، نظریه‌ها و پدیدارهای نو و تولید ساختن تحلیل‌های بلند، پرجزئیات و مبهوت‌کننده در پاسخ، نفس‌برانداز بود. مثل خیلی دیگر او را در مناسبت‌های بسیار و همیشه با صبوری، ادب، تواضع و مدنیت، چنین می‌دیدم. دریدا چنین هوش هم‌گذاری و نقادانه‌ای داشت، نبوغی که لویناس شیفته‌ی اظهارش بود: “il est brilliant”. |او نابغه است| لویناس این‌گونه می‌گفت. تمام اتوسِ کار او در پادگونه‌های لختی و خودخشنودی‌های پوسیده‌ای که فلسفه‌ها و فیلسوف‌های بسیار را متعرف می‌سازد، قرار داشت. خرد سیسِرونی(41) که فلسفیدن، آموختن چگونه مردن است را به خاطر نارسیسیزمش پس‌زننده می‌یافت و اصرار می‌ورزید که «من در قبال خِرد آموختنِ چگونه مردن، آموزش‌ناپذیر باقی می‌مانم».

      فلسفیدن، آموختن چگونه مردن نیست، در باب مرگ آدمیزاد، سرافرازانه آموزش‌ناپذیر و شکوهمندانه نااصیل باقی می‌ماند؛ برعکس، فلسفیدن، آموختن چگونه زیستن است. درون واژه‌هایی که اشباح مارکس۳۸ را آغاز می‌کنند، دریدا در صدایی دیگر خیمه‌شب‌گویی می‌کند: “je voudrais apprendre à vivre enfin” («در نهایت من دوست دارم زند‌گی بیاموزم»). مرده‌ها زیست می‌کنند، با ما زیست می‌کنند، زنده می‌مانند که البته چیز مشکلی است برای گفتن. شاید اینجاست که می‌توان تأملات بی‌امان او بر اشباح، ارواح، زیست کردن، آنچه زنده‌ماندگان می‌نامید را نهایتاً به او و کارش بازگرداند.

 نقل‌قولی دیگر، این‌بار سرنوشتار سیاست‌دوستی: “et, quod difficilius dictum est, mortui vivunt” («و چیزی که گفتنش سخت‌تر است، اینکه مرده‌ها زیست می‌کنند»). هرکجا دریدا می‌خوانند، او مرده نیست. اگر می‌خواهید با مرده‌ای تماس برقرار کنید کتابی بخوانید، اینجا و حالا.

 درحالی‌که در خودش وعده‌ی آینده را نگه ‌داشته است، مرده‌ها زیست می‌کنند.

دریدا زیست می‌کند.

پانوشت‌ها:

1.  Voyous, 2003
2.  Le monde، ژاک دریدا 1930 تا 2004: آخرین مصاحبه، نوامبر 2004 (ترجمه‌ی مصاحبه‌ای چاپ شده در 21 اکتبر 2004: http://www.studiovisit.net/SV.Derrida.pdf)
3.  جوهری که عادت و اندیشه برمی‌انگیزد. یکی از خصیصه‌های سه‌گانه‌ی بلاغت سقراطی است. در یونانی ἦθος در معنای خوی و عادت، از ریشه‌ی ἠθικός (اتیکوس) به معنی نشان‌دهنده‌ی خصوصیت اخلاقی است. Ethics در لاتین و انگلیسی از همین ریشه مشتق شده است. م.
4.  δόξα، باوری عرفی و عمومی میان مردم. از ریشه‌ی یونانی δοκέω به معنی «من به نظر می‌آیم»، «من فکر می‌کنم»، است. توسط سوفیست‌ها برای هم‌رأی‌سازی عموم اظهار می‌شد که این منجر به نکوهش افلاطون از دموکراسی آتنی ‌شد. در قرون 3 و 1 قبل از میلاد، «عزت» و «سربلندی» (به پیش‌گاه خداوند) در ترجمان عبری به یونانی دوکسا نام گرفت و با آن آمیزش یافت. با ارتودوکسی با حقانیت هم‌پیوند شد و راه درستِ پرستش در مسیحیت معنی داد.
5. orthodox متشکل از دو جزء orthos: «به‌حق» یا «درست» + doxa: «انگاره»، «باور»، «تفکر»)
6.  

(26) - Richard McKay Rorty

(27) - Samuel C. Wheeler

(28) - Tom Baldwin

(29) - Susan James

(30) - Flann O’Brien

1. Myles Na Gopaleen (Flann O’Brien), The Best Of Myles 141-42

دوست دارم به جو بوکر و پیتر گودریچ برای بخشیدن این مرجع به من سپاس بگویم.

(31) - Ruth Barcan Marcus

(32) - Willard Van Orman Quine

1. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, 1992

(33) - Jürgen Habermas

(34) - Simon Blackburn

(35) - Brian Leiter

(36) - Donald Davidson

1.  Symptom؛ نشانه‌های بلایی نازل‌شده.

«... (و همان‌طور که می‌دانید سمپتوم همچنان به معنای «نزول» است: وضع، رویدادِ بدیمن، هم‌رویدادگی، چیزی که سروقت نازل خواهد شد، یک بدرخداد)...»

دریدا، «حیوانی که پس هستم».

(“L’animal que donc je suis“)

م.

30-

“Jacques Derrida, Abstruse Theorist, Dies in Paris at 74”

Jonathan Kandell, N.Y. TIMES, Oct. 10, 2004

31-

Posting of Brian Leiter to Leiter Reports, The Derrida Industry, Oct. 31, 2004

• l

32-

“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.”

«آنچه نمی‌توان درباره‌اش سخن گفت، می‌باید درباره‌اش خاموش ماند.»

Tractatus Logico-Philosophicus, Proposition VII

رساله‌ی منطقی فلسفی، فارسی از م. ش. ادیب سلطانی

(37) - Ludwig Josef Johann Wittgenstein

33- Jacques Derrida, Force of Law: the “Mystical Foundation of Authority”, 11 CARDOZO L.

REV. 919, 959 (1990)

34- a priori

(38) - Peter Goodrich

35- نه چیز دیگر، تلویحاً «بسیار مختصر» معنی می‌دهد. م.

36- عبارتی که در فاصله‌ی 1650 تا 1700 در آثار فلاسفه‌ای چون باروخ اسپینوزا و جان لاک در دلالت به آنچه «عصر روشنگری» نام گرفت، مصطلح شد. م.

(39) - Yoshihiro Francis Fukuyama

(40) - Walter Bendix Schönflies Benjamin

37- synthesize، در کانت ترکیب/تألیف برگردان می‌شود. م.

• 41) - Marcus Tullius Cicero

38- Spectres de Marx, 1993